Из всех северорусских житий, исследованных Дмитриевым и выделяющихся «принципиальной новизной», наиболее впечатляющим по драматичности, душевному кризису, остро пережитому человеком, является житие Варлаама Керетского. Убийца своей жены (имеются указания на ревность), не расставаясь с ее трупом, «дондеже оно мертвое тело тлению предастся», днями и ночами плавал в карбасе по Белому морю. Он выручал рыбаков во время штормов, судна купцов, затертых льдами. Мотив искупления звучит с потрясающей искренностью.
Уникальна житийная повесть об Иоанне и Логгине Яренгских в редакции Сергия Шелонина, вдохновенно воспевшая Белое море. Талант проникновенного видения реалий и их обобщения в живые картины морской стихии, то мирной и ласковой, то разъяренной и грозной, — все это позволяет считать произведение Шелонина художественным по эстетическим критериям Нового времени. Ключевский и Яхонтов, а в последние годы Дмитриев и Кукушкина единодушны в высокой оценке произведения Шелонина.
Житие Варлаама Керетского и шелонинская редакция жития Иоанна и Логгина Яренгских (произведения, повернутые на одной идейной оси к разным сторонам жизни) явились кульминацией житийного жанра. Его судьба как действенная форма культурного процесса становилась аналогичной судьбам жанра эпического.
Что новые явления в агиографическом жанре нашли выражение именно в «народных» его редакциях и что они родились именно на Русском Севере, ведет к пониманию их обусловленности социально–идейным и культурным развитием второй половины XVI — первой трети XVII в. Как ни опутывалось государственными зависимостями свободное крестьянство Русского Севера, оно все же имело большие возможности для развертывания хозяйственной инициативы, чем крестьянство в других регионах страны[177]. На Русском Северо–Западе уже с конца XV в. происходило наращивание «крестьянской хозяйственной инициативы», «денежности крестьянского хозяйства», наблюдалось «расслоение крестьян»[178]. Именно благодаря относительной свободе крестьянского населения, Русский Север отличался наивысшей продуктивностью фольклорного творчества. В исследованных Дмитриевым житийных повестях (как и в псковских житиях, исследованных Серебрянским), фольклорные элементы богато представлены. Но если в конце XVI — начале XVII в. обнаружились тенденции к «секуляризации церковного жанра» (Дмитриев), то и опора их составителей на фольклор была вполне оправданной. Фольклор менее всего по самому его характеру религиозен. Однако фольклор не антирелигиозен и не секуляризирован. Это потому, что в нем представлена иная эпоха общественного сознания, если и религиозная, то в духе народных верований, в свою очередь фольклорных в том смысле, что их небо являлось в наибольшей степени прижатым к земле, отличаясь этим от неба христианства даже на его ранних этапах распространения на Руси. Это был «мыслительный материал», в силу своей «внерелигиозности», с точки зрения христианства, особенно пригодный в условиях «секуляризации церковного жанра». Именно потому, что это был род литературы церковной, выражение в нем новых идейных веяний является особенно симптоматичным для секуляризации культурного процесса в его целом.
Новые идейные веяния JI. А. Дмитриев проследил именно на материале тех житийных повестей, которые назвал «народными». Как явления «принципиально новые» в агиографии, они являются и «принципиально новыми», указывая на один из узлов связей между крестьянской культурой и культурой посадского населения, тоже народной, однако более развитой. Различия между городом и деревней не могли не выражаться и в области духовной культуры. Развитие духовной культуры крестьянства шло своими путями, влияя и вливаясь продуктами своего идейно–культурного творчества в культуру демократических кругов города.
Культурное развитие в новизне его творческих плодов — продукт общенародный, продукт национальной культуры. Наши интересы обращены здесь к духовно–идейному творчеству крестьянства как субъекта общего культурного процесса.
Культ святых представлял собой культурно–исторический феномен и был одной из силовых линий в этом столь же широком, сколь и неровном поле. Его отдачу в литературный процесс рассмотрел Дмитриев, но это составляет лишь сторону феномена.
Подведем итоги нашей характеристике культа святых как культурно–исторического феномена.
Религиозные «герои времени» пришли на смену героям эпическим, отвечая на вызов социальной действительности. Культ святых имел социальные корни, как и всякий религиозный культ. Чтобы влиять на умы и души, необходимо было опереться на почитание религиозных героев в широкой среде населения. Кем были эти герои (святые) для широких слоев их почитателей? Вопрос сложный. Предлагаем один из возможных ответов.
Это были герои, наделявшиеся особого рода исключительностью: положением на выходе за орбиту земного, что, впрочем, как показано выше, было и не столь большим чудом: «небо» средневекового человека было и невысоким, и проницаемым. Святые стояли на выходе к небу, и это не было эпизодом, в отличие, скажем, от нам знакомого героя Даниила, которому довелось побывать в раю и очнуться на земле. Святой на своем пограничном (между землей и небом) посту бессменно находился в течение всего земного отрезка жизни. Между тем эпические герои — а они народные — это земные герои, случалось и не ладившие с небом. Положение святых на выходе за орбиту земного значило, что в пределе земном места для новых народных героев не нашлось. И это был общенародный приговор земной действительности как «неправедной». Непременное в житиях определение святых как «праведников», что бы ни вкладывали в это понятие идеологи церкви, в народном сознании обретало полноту социального смысла: праведник сопричастен бессмертной Правде, отлетевшей на небо, он ее земной поборник. Сколько бы фактическая роль и функции культа святых ни противоречили интересам зависимого населения, народное осмысление святых как подвижников Правды — реальный и действенный фактор духовной жизни крестьянства в эпоху средних веков[179]*.
Святым надлежало судить «правду» и «кривду», что требовало от них разрыва с превратным миром насилия, эксплуатации, всяческой «неправды». Отсюда отшельничество, «пустынножительство» — весь идеально обрисованный образ жизни святого, его отрешенность «от мира сего». Мы не говорим о фактическом образе жизни подвижников. Существенно то, что люди в идеал верили и даже стояли на его страже. Множество фактов расправы населения с «подвижниками» имело социально–идейную мотивировку. Она, бывало, совпадала с еретической, о чем выше, но бывало и иное: святых изгоняли во имя святости, понимаемой как праведность, лжесвятости противопоставлялась святость. Это идеологически существенный момент. Например, наказание идолов, как и наказание икон, не оправдывавших возлагавшихся на них надежд, не мотивировалось их греховностью. Они просто оказывались импотентными по отношению к магическим функциям, которые им вменялись как таковые, и наказывались. Грех же предполагает субъекта, его волю, ответственность, следовательно, присутствие личностного начала, хотя бы и мало развитого.
Святость как культурно–исторический феномен была формой, служившей начальному выражению личностного начала. Фантастическая форма облекала реальное содержание — историческое развитие личности. Как данная конкретная форма развития личностного начала, т. е. форма культа святых, она давала ему простор, не больший и не меньший того, который был возможен и необходим в условиях времени — в его путах, социально–экономических и духовных. А значение, придаваемое в народном сознании феномену святости чрезвычайно, вплоть до отведения святым высочайшего места в иерархии небесных чинов. Здесь воспользуемся сведениями из упоминавшейся уже легенды о Данииле.
Постранствовав по небу, увидев много чудесного, он наконец оказался в раю. Рай, описанный Даниилой, есть не что иное, как царство небесное, но в центре его святой: «На престоле седяща во славе велице и на главе его венец злат, лицо же его яко солнце сияше, и одеяние на нем бело, якоже свет»[180]. Святой державствует в небесном царстве. Конечно, смертному не дано созерцать Бога, здесь Даниила ни в чем не упрекнешь, но возводить святого на престол Царя Небесного значило быть в ладу с народно–христианским сознанием и в разладе с христианской ортодоксией. В народно–христианских представлениях святой божествен, он первенствует на самом небе.
Главная функция святых — чудотворение. Социальная действительность, в которой правда есть чудо, компенсирует себя верой в чудо как правду. Бессилие спасает себя верой в чудеса. Но каких чудес оно ожидает? Святые наделяются способностью вызывать, смотря по надобности, влагу или солнечное тепло; разгонять тучи, насылать снег. В этом сказываются прямые интересы людей труда. Святые чудотворят, делая слепых зрячими, ставя на ноги хромцов, вообще возвращая здоровье людям. Болезни, разумеется, нелицеприятны, и все же преимущественно они удел тех, чья доля непосильный труд, бедность, скученность и т. д. Неслучайно в народных утопиях, начиная с древних времен и по XIX в. включительно, мы встречаемся с представлениями об «островах блаженных», разных «далеких землях», вде царит Правда. А где она царит, там труд вознаграждается обилием плодов, население свободно, миролюбиво, лишено пороков и в силу всего этого отличается физическим здоровьем и завидным долголетием. И никакого чудотворения. Правда чуда есть чудо Правды. Феномену святости присущ элемент социального утопизма, погруженного в сферу религиозно–магического сознания и практики.
